Konfuzius

CHINA-&-DER-WESTEN

5.Teil:

In aller Kürze: Konfuzius und Aristoteles

Xuewu Ge spricht in seiner Publikation für die Bundeszentrale für politische Bildung „Die große Mauer in den Köpfen“ von China und dem Westen und der Suche nach Verständigung. Dafür wurden zu einem Workshop mehrere führende chinesische Wissenschaftler eingeladen, die als Prämisse für eine Verständigung die Suche nach Gemeinsamkeiten, nicht nach Unterschieden, hervorhoben. Für die Chinesen sei es beispielsweise ganz wichtig gewesen, festzustellen, dass das Verständnis von Demokratie nicht allein auf abendländischen Wurzeln basiert, sondern im Konfuzianismus ebenso vertreten sei. Durch diese Erkenntnis können sie, laut Xuewu, mit einem anderen Selbstbewusstsein die Idee der Demokratie vertreten.

Nun gilt es, in einer knappen Zusammenfassung herauszuarbeiten, inwieweit dem zugestimmt werden kann. Dazu eine kurze Darstellung des Demokratieverständnisses von Konfuzius als auch Aristoteles mit anschließendem Vergleich:

Konfuzius steht in den überlieferten Schriften für einen Reformer, der zu seiner Zeit im Sinne einer Wiederherstellung überkommener Traditionen dafür eintritt, dass unter moralischen Vorgaben wieder Recht und Ordnung im Staate herrschen. Die Voraussetzung dafür bildet eine Moral, die von allen verstanden wird und einsichtig ist, so dass der vernünftige Mensch ihr freiwillig folgt und es im Idealfall keiner despotischen Gesetze bedürfe, um sie durchzusetzen. Nun ist aber diese Moral an eine strenge Hierarchie in der gesellschaftliche Ordnung gebunden. Sie funktioniert nur, wenn jeder sich seines Platzes in der Gesellschaft bewusst ist. Konfuzius vertritt hierbei durchaus die Meinung, dass unterschiedliche Regierungsformen angezeigt sein können, um dieses Ziel zu erreichen. Wir haben es hier, wie bei Aristoteles, mit einer Ethik zu tun, die auf ein Ziel ausgerichtet ist und dafür die richtigen Mittel sucht.

Die aristotelische Tugendethik ist nur im Zusammenhang mit der aristotelischen Metaphysik zu verstehen. Materie und Form sind die beiden Ausgangsbedingungen für Wahrnehmung und Erkenntnis. Die Form ist nur erkennbar, sofern sie sich in der Materie manifestiert. Materie ist nur wahrnehmbar, sofern sie eine bestimmte Form angenommen hat. Auf der Grundlage dieser Voraussetzungen wird auch eine Verhältnismäßigkeit von Staat und Einzelnem hergestellt: Der Staat (die Form) ist dem Einzelnen vorausgehend, ist aber wahrnehmbar nur in der Praxis, mit seinen Bürgern. Das höchste Ziel, das der Einzelne anstrebt, ist dem Staat zu dienen (einem Einzelnen zu dienen ist gut, einem Staat zu dienen ist besser, auch hier die Ordnungshierarchie und -despotie wie bei Konfuzius als Voraussetzung für das Funktionieren des ganzen Gefüges). Die Tugendhaftigkeit des Einzelnen ist sein individuelles Ziel, denn nur der Tugendhafte erlangt durch die Tugend das Glück, die Tugendhaftigkeit seiner Bürger zu ermöglichen ist aber auch Ziel des Staates. Nur dort, wo die Bürger die Voraussetzungen finden, dass sie ihr Leben gemäß der Tugend gestalten können (und die Gestaltung liegt in der Hand jedes Einzelnen, nach Aristoteles), ist diese Zielsetzung möglich.

Eine Politie, eine Aristokratie, eine Oligarchie, all dies ist möglich bei Aristoteles (nur eine Demokratie nicht) um ein verantwortungsvolles Staatswesen durchzusetzen. Die Despotie des Sklaven, der Frauen und Kinder unter den Hausherren ist also Voraussetzung für die Funktionsfähigkeit eines Staates auf übergeordneter Ebene. Und dieser bezieht sich auf die Menschen im Staat und damit die Bürger. Bürger sind die einheimischen besitzenden Männer, die davon profitieren, dass die anderen das Staatswesen (mit ihrer Arbeit) auf ihrem Rücken tragen. Wer aber nicht politisch ist, ist nach Aristoteles’ Aussage weniger als ein Mensch. Wenn nun gegenwärtige TugendethikerInnen mutmaßen, dass man diese ausschließende Definition „Mensch“ auch als einen anthropologischen Irrtum innerhalb der Aristotelischen Philosophie bezeichnen könne und versuchen müsse, diese Fehler auszuschalten und so zu tun, als wären mit Bürger, mit Mensch, mit zoon politikon alle gemeint, um dann diese Philosophie auf eine allgemein demokratische Grundlage zu stellen, dann ist das wahrscheinlich ein genau so großer Missbrauch dieser griechischen antiken Philosophie, wie es ein Missbrauch ist, wenn Konfuzius sowohl von Traditionalisten als auch Reformern immer wieder für politische Legitimationen mit Hilfe einer Weisheitslehre herhalten muss.

Allein die unterschiedlichen möglichen Adaptionen verweisen darauf, dass wir in der Interpretation der alten Weisen immer auf der Folie unseres gegenwärtigen Standpunktes und ! unserer persönlichen politischen Couleur mit einer Perspektiveinnahme den Schriften Gewalt antun. Im Grunde kann man weder Aristoteles noch Konfuzius passend machen für unser heutiges Demokratieverständnis. Dem einen schneidet man die Zehen ab, dem anderen die Ferse.

Aber die Beschäftigung damit ist trotzdem lohnenswert, denn: dass es viele Ähnlichkeiten bei diesen beiden Denkern gab, in ihren Vorstellung eines staatlichen Ordnungsgefüges, ist nicht von der Hand zu weisen. Sowohl China vor 2500 Jahren, als auch Griechenland um dieselbe Zeit legten Wert darauf, eine hierarchisch und autoritär durchstrukturierte Gesellschaft mithilfe des Drucks von unterschiedlichen moralischen Verantwortungen, je nach Stellung in diesem Gefüge (Sklaven- und Herrenmoral) durchzusetzen.

Um auch etwas Positives hervorzuheben: Maß und Mitte sind bei beiden eine ganz wichtige Grundlage, und es ist jeweils erst in der praktischen Anforderung sichtbar, was Maß und Mitte im spezifischen Fall gebieten.

Denn: die Form, das Allgemeine, an dem wir uns orientieren, zeigt sich erst im Besonderen (also in der Anwendung). Die Anwendung wird zur Erfahrung und wirkt sich dann wiederum aus auf unser Verständnis des Allgemeinen.

Conclusio: es ist doch unmöglich, mit unseren Erfahrungen auf die allgemeingültigen Voraussetzungen der Antike zu schließen, oder nicht?

 

4.Teil:

Konfuzius im 20. Jahrhundert –

oder: wie ein Weiser als Schlüsselträger für die Rechtfertigung unterschiedlichster politischer Positionen missbraucht wird.

Joachim Schickel hat 1976 „Konfuzius – Materialien zu einer Jahrhundertdebatte“ im Insel Taschenbuch Verlag herausgegeben, in denen rückblickend die Rolle des Konfuzius in den politischen Debatten des 20. Jahrhunderts – in der Zusammenstellung aus der Sicht eines Kommunismus- Sympathisanten – dokumentiert wird.

1973 wurde in China die letzte Phase der 1966 begonnenen Kulturrevolution eingeläutet. Es sollte die Kritik an den bürgerlichen Autoritäten und die Umgestaltung der Erziehung abgeschlossen und damit auch mit Konfuzius abgerechnet werden.

Dazu wird im ersten Teil zunächst einmal auf die gängigen westlichen Interpretationen des Konfuzius zurückgegriffen, die ein Bild zeichnen, das einen Weisen darstellt, der über die Erziehung die Gesellschaft reformieren wollte, und zwar über die Erziehung jedes Einzelnen, denn alle gesellschaftlichen Reformen nützen nichts, wenn sich der Mensch selbst nicht erneuert. Die Idee der „wahren Menschlichkeit“ nach Konfuzius dient hier als Leitfaden.

Doch bereits 1960 bezeichnet Simone de Beauvoir den Konfuzianismus als eine Ideologie, die das politische Ordnung-schaffen mit einer religiösen Übung verbindet: „Noch um die Jahrhundertwende glaubte man in China, dass Missstände in der Verwaltung sich nachteilig auf die himmlische Ordnung auswirkten.“ (Simone de Beauvoir: Konfuzianische Ideologie, in Joachim Schickel: „Konfuzius – Materialien zu einer Jahrhundertdebatte“, S.39) Auch der konfuzianische Tugendbegriff gilt ihr nicht als Basis einer Humanität, sondern als Spiegel eines zu erreichenden Gemeinwohls zum Nutzen einer Elite. Mit einer demokratischen Staatsform verträgt sich der Konfuzianismus, „sofern diese hierarchisch fest untermauert ist und durch unwandelbare Institutionen gemäßigt wird.“ (ebd., S.50) Der konfuzianische Sittenkodex mit absolutem Gehorsam der Kinder ihren Eltern gegenüber, der Frau zum Mann, des Untertanen zum Kaiser, leugnet ihrer Ansicht nach die elementarsten Menschenrechte.

Noch 1912 gab es Bestrebungen, den Konfuzianismus zur Staatsreligion zu erklären, die untergehende Monarchie wollte so ihre Macht erhalten. Wolfgang Franke zitiert den Dichter Lu Hsüns: „Das Seltsamste bei und Chinesen ist, dass wir auf der einen Seite Menschen fressen und auf der anderen auch von der >sittlichen Lehre< sprechen können.“ (ebd., S.56) Franke ist der Ansicht, der Kult, der im Abendland um Konfuzius betrieben wird, werde in China mit einem Lächeln beobachtet.

Ebendieser Dichter Lu Hsün (1881-1936) beschreibt, dass in den letzten Jahren der Ch’ing-Dynastie der >Weg der Mitte< für Studenten vor allem bedeutete, dass sie die orthodoxen Texte und Kommentare zu studieren und zu reflektieren hatten.

Natürlich gibt es auch 1973/74 Vertreter eines Konfuzianismus, die versuchen, ihn mit der herrschenden Regierungsform in Einklang zu bringen. So wird zum Beispiel die Gewissenhaftigkeit auf die Wahrung von Staatsgeheimnissen bezogen. Es wird betont, was als unstatthaft gilt:

–    Betrachte nichts Unstatthaftes (Staatsdokumente),

  • Höre nichts Unstatthaftes: halte dich zurück über Verhältnisse und Ansichten (Staatsgeheimnisse)
  • Sprich nichts Unstatthaftes: was man weiß, darf nur auf vorgeschriebenem Dienstweg geschildert werden
  • Bewirke nichts Unstatthaftes: keine Geheimnisse aufdecken oder an die Öffentlichkeit geben. (nach Ebd., S.132/133)

Derselbe Autor plädiert in einem Aufsatz dafür, den Konfuzius auswendig zu lernen, denn, wie schon Chao P’u aus der Sung-Dynastie sagte: Mit dem halben Lun-Yü (Anm.: Konfuzius, Gespräche) kann man das Reich regieren!“ Und dann noch Marx’ens „Kapital“ ganz oder zur Hälfte auswendig lernen wäre dem Land von großem Nutzen. (Ebd., S.136)

Die Kritik an Lin Piao und Konfuzius

Lin kam am 13. September 1971 bei einem Flugzeugabsturz ums Leben – nach offizieller Darstellung nachdem ein Staatsstreich, den er geplant hatte, aufgedeckt worden war und er in die Sowjetunion fliehen wollte. Die Kommunistische Partei stellte Lin als Verräter dar. So wurden alle Auflagen der „Mao-Bibel“, die bis dahin ein Vorwort Lin Biaos enthielten, wieder eingezogen. Im August 1973 wurde er nachträglich aus der Partei ausgeschlossen. 1974 begann die Kampagne „Kritisiert Konfuzius und Lin Biao“. (Wikipedia)

Feng Yu-lan, Philosoph und Historiker an der Peking-Universität, beschreibt seine Kritik auf eine Art und Weise, dass man als Leser nicht ganz sicher ist, ob man es mit vollkommener ideologischer Indoktrination zu tun hat, oder ob darin nicht auch Hinweise gegeben werden sollen, unter welchem Druck die Kritik dieses ehemaligen Konfuzius- Verehrers formuliert wurde:

„Dieser Wandel – von der Verehrung des Konfuzius zu dessen Kritik, von der Einschätzung der Bewegung als einer Katastrophe zu der Freude – dieser Wandel ist das Resultat meiner ideologischen Umerziehung und nicht zu trennen von der Erziehung, die mir in der Kulturrevolution zuteil wurde, er basiert auf dieser Erziehung.“ (Ebd., S. 203)

„Mit anderen Worten, die Fortschritte sind der Politik und der Partei zu verdanken, die die Intellektuellen um sich schart, sie erzieht und umerzieht.“ (Ebd., S. 204)

Lin Piao wird als der Rädelsführer einer konterrevolutionären Bewegung, die in Konfuzius’ Namen eine Restauration der Verhältnisse anstrebte, dargestellt und verurteilt. Im selben Atemzug wird der Konfuzianismus als eine idealistische Philosophie kritisiert, die man – im Marx’schen Sprachduktus – vom Kopf auf die Füße stellen muss. Der Autor verwarf seine eigene in den dreißiger Jahren geschriebene Geschichte der Philosophie und schrieb eine Neuauflage. Gleichzeitig sagt er aber: „Konfuzius zu kritisieren ist keine akademische Frage, sondern eine Frage des aktuellen politischen Kampfes.“ (Ebd., S. 208)

Welche Aufgabe hat hier der Philosoph und Historiker, etwa nicht eine akademische?

In einem weiteren Aufsatz wird immerhin als Kritik an den gegenwärtigen (1973/74) Verhältnissen angeführt, dass Chinas Bourgeoisie genauso heuchlerisch sei, wie die der westlichen Länder, was eine klassenunabhängige Bildung anbelangt.

Die Frage stellt sich am Ende, ob Konfuzius nicht von allen Seiten als Schlüsselträger benutzt wird, der Argumente liefern soll für oder gegen die jeweilige Politik.

 

3.Teil:

Entwicklung des Konfuzianismus durch die Jahrhunderte

nach: „Der Konfuzianismus“, Hans van Ess, CH. Beck, München, 2003

Im Laufe der Epochen hat sich der Konfuzianismus stark verändert. Die erste Phase beginnt mit Konfuzius um 500 v.Chr bis 300 vor Christus. Ab etwa 1000 v.Chr waren die Chou- Könige die Zentralmacht im alten China. Zu Konfuzius Zeiten befand sich ihr Reich im Verfall. Zentrales Thema der frühen Phase der Konfuzius Lehre bestand in der sogenannten „Goldenen Regel“: Was ich nicht will, das andere mir zufügen, das will ich auch nicht anderen zufügen.“ (Gespräche, 5.13). Die Lehre des Konfuzius war Vorbereitung auf den Dienst im Staat und an der Gesellschaft. Nach Hans van Ess bestand das Bildungsideal aus sechs Künsten: Riten, Musik, Bogenschießen, Wagenlenken, Rechnen und Schreiben. (Hans van Ess: Der Konfuzianismus, S.28)

Die ersten schriftlichen Überlieferungen der konfuzianischen Lehre stammen von Meng-tzu, der als Basis für die Lehre auf fünf Kardinaltugenden verweist, die (je nach Abstammung) dem Menschen angeboren sind: Menschlichkeit, Rechtlichkeit, sittliches Empfinden, Klugheit, Tapferkeit (nach S.32). die Schwerpunkte der ersten Phase lagen also auf tugendhaftem Handlen und Verhalten im Staatsdienst.

In der zweiten Phase erließ der Kaiser von Ch’in ein Verbot gegen die Gelehrten, Die Gebildeten sollten „ihre Quellen verlieren, anhand derer sie gegen Gesetzesregeln argumentieren konnten.“ (S.39) Diese Herrschaft (um 200 v.Chr.) hielt sich jedoch nur wenige Jahre, dann begann die Herrschaft der Han unter denen später eine kaiserliche Hofschule gegründet wurde, um einen allgemeinverbindlichen Ausbildungsstandard zu schaffen. Hier wurde zur obersten Maxime die Loyalität des Untertanen seinem Herrscher gegenüber erhoben. Es begann der Rückgriff auf die Tradition der Chou und ihrer Werte. Konfuzius galt nun als „Prophet einer idealen Staatsordnung.“ (S.43) Dabei wurde in der zweiten Phase verstäkt auf Werte des alten chinesischen Tradition zurückgegriffen.

Etwa ab dem 3. Jh. entwickelten sich Buddhismus und Taoismus als Gegenströmungen. Vor allem die Lehre Gautama Buddhas bedeutete ein Affront gegen die Kindesliebe und Untertanenliebe mit der Aufforderung, alle Menschen gleichermaßen zu lieben. In manchen kritischen Schriften wurde die Unvereinbarkeit hervorgehoben zwischen konfuzianischer Staatslehre und buddhistischer Erleuchtungslehre. Immer wieder gab es aber auch Abhandlungen, welche die verschiedenen Bereiche zu vereinen suchten.

Unter den T’ang, ab 600, erstarkten Buddhismus und Taoismus. Es wurden einerseits Konfuzius-Tempel errichtet, der Herzog von Chou verehrt und gleichzeitig Lao-Tse nachträglich zum Kaiser ernannt. Um 700 wurde Konfuzius zum König mit dem Titel „Der Verbreiter von Bildung“ ernannt. Ein weitverzweigtes Netz von Tempeln für Buddhismus und Taoismus breitete sich aus. Es vollzog sich gleichzeitig ein Erstarken der Religionen und der säkularen Weisheitslehren.

Han Yü, ein Literat, rief erfolgreich dazu auf, dem Vormarsch der Religionen Einhalt zu gebieten: Tempel wurden 845 geplündert, Statuen eingeschmolzen, Ländereien der Klöster konfisziert. Doch die Religionen und die Klöster erholten sich bald wieder und erstarkten erneut. Han Yü setzte den Schwerpunkt der konfuzianischen Lehre auf die Kontrolle der Gefühle und das Maßhalten. Dies bildet hier die „Basis und Aufforderung zur ständigen Arbeit des Menschen an sich selbst.“ (63)

Im 11. Jh. erleben wir eine konfuzianische Wende als dritte Phase. Die Sung- Dynastie ab 960 löste das Reich der T’ang ab. Die Klöster wurden zu Ausbildungszentren, in denen auch konfuzianische Texte gelehrt wurden. Ab dem 11. Jh. griff man vermehrt auf die alten Schriften des Meg-Tzu zurück zur Regelung der Staatsangelegenheiten. Die Herrscher sollten sich um das Volk kümmern, damit es nicht den Religionen anhing. „Konfuzianische Rhetorik hatte also immer etwas Patriarchalisches an sich: Eigentlich diente sie einer Elite, welche den eigenen Einfluss auf das Volk schwinden sah.“ (65)

Nun entwickelten die neokonfuzianischen Meister, allen voran die Ch’eng Brüder, die sich als Auserwählte sahen, mit der Aufgabe, den rechten Weg nach Meng-Tzu wiederzubeleben, Schriften zur Wiedereinläutung eines konfuzianischen Zeitalters. Dieser Neokonfuzianismus ist mit buddhistischen und taoistischen Elementen durchsetzt.

1127 brach die Dynastie unter dem Angriff des Reitervolks der Dschurdschen zusammen. Das Erbe der Ch’eng wurde nun über die buddhistischen Mönche fortgeführt. In der folgenden Zeit hat der Konfuzianismus immer mehr buddhistische Begriffe implementiert. War er früher die Lehre einer Elite, wurde er nun immer weiter verbreitet und wurde zur „Lehre vom Rechten Weg“. Nun wurde auch zum Studium der außerweltlichen Angelegenheiten die Meditation gelehrt.

Die Ming vertrieben die Mongolen 1368, man orientierte sich wieder an den kanonischen Schriften und kehrte zurück zu einer konfuzianischen Orthodoxie. Nun fand eine regelrechte Durchdringung der chinesischen Bevölkerung mit dem Konfuzianismus statt, vor allem aufgrund verbesserter Kommunikationsmöglichkeiten. Unter den Ming wurde alles strenger, die Unterordnungsrhetorik forderte unter anderem, dass Konfuzianerinnen dem Mann in den Tod folgen, die Betonung der Beziehungen wurde zur Forderung.

Genau diese Sittenstrenge wurde Anfang des 20 Jahrhunderts zum Ursprung für die anhaltenden Angriffe gegen den Konfuzianismus.

Fazit: Weder Religionen noch Weisheitslehren können in irgendeiner Weise losgelöst von den jeweiligen politischen Verhältnissen gedacht werden, obwohl sie diesen Anspruch erheben.

 

2.Teil:

Konfuzius, nach Hans Joachim Störig, Geschichte der Philosophie

Die altchinesische Philosophie interessiert nicht nur, weil China als immer bedeutender gewordener Wirtschaftspartner und Konkurrent uns die Aufgabe aufgibt, zu vergleichen, zu analysieren und die Vor- und Nachteile der Unterschiede in Denk- und Gesellschaftsstruktur auszuloten. Nein, als an Philosophie, wörtlich genommen, an der Liebe zur Weisheit Interessierte ist es naheliegend, sich auch mit altchinesischer Philosophie zu befassen als einer Weisheitslehre, die bis ins heutige Denken der Chinesen hineinwirkt.

Die Kulturleistungen der Chinesen sind breit gefächert und reichen von landwirtschaftlichen Nutzungskonzepten über die Herstellung spezieller Materialien in alle Kulturbereiche, besonders auch Bildende Kunst und Literatur, bis in die Gestaltung von Staatswesen, deren inneres Fundament uns teilweise ein Rätsel ist. Gerade diesem Rätsel versuchen wir, ein wenig näher zu kommen, wenn wir uns die Lehre des Konfuzius anschauen, die in erster Linie eine Ethik, auf das praktische gesellschaftliche Leben bezogen, darstellt.

Konfuzius gilt als der einflussreichste chinesische Denker, dessen Einfluss sich zweieinhalbtausend Jahre fortgesetzt hat. 551 v. Chr. In der Provinz Shangdong im adligen Geschlecht der Kung geboren als Kung-fu-tse (Meister aus dem Geschlecht der Kung) richtete er schon in jungen Jahren eine Schule ein, in der er Dichtkunst, Geschichte und Anstand lehrte. Er brachte es dabei zu einem gewissen Ansehen und unterrichtete im Laufe der Jahrzehnte rund 3000 junge Männer. Erst nach seinem fünfzigsten Lebensjahr trat er in den Staatsdienst und soll allein durch seinen Ruf die Verbrecher vertrieben haben, bis ein neidischer Nachbar-Fürst eine Schar unsittsamer Unterhalterinnen als Geschenk sandte und der Fürst verführt von Lustbarkeiten von den Grundsätzen des Konfuzius Abstand nahm.

Konfuzius trat zurück, verließ sein Heimatland und begab sich dreizehn Jahre auf Wanderschaft. Er nahm kein öffentliches Amt mehr an, sondern widmete sich der Herausgabe verschiedener Schriften (siehe unten). Hätte er geahnt, wie groß sich die Wirkung seiner Schriften über die Jahrtausende erweisen sollte, wäre er nicht so enttäuscht gewesen über die schwache Resonanz bei den damaligen Regierenden.

Die Lehren des Konfuzius sind kein metaphysisches Welterklärungsmodell, sind nicht von einer Logik als philosophischer Disziplin durchzogen, sondern sie beziehen sich in allem auf den Menschen und auf das praktische Leben.

„An unbedingt erster Stelle steht jedenfalls für ihn die Wohlfahrt des Menschen. So ist seine ganze Lehre im Wesentlichen eine Sammlung von Verhaltensgrundsätzen und moralischen Vorschriften, die diesem Ziel dienen; das heißt, sie ist hauptsächlich Ethik und – da Konfuzius den Menschen nie als isolierten Einzelnen, sondern immer im natürlichen Zusammenhang von Familie, Gesellschaft und Staat sieht – zugleich Gesellschaftslehre oder Politik.“ (Hans Joachim Störig: Geschichte der Philosophie, S.68)

Das Ziel des konfuzianischen Denkens ist der maßhaltende Weise (siehe Aristoteles). So ist der Tugendhafte stets angehalten, sich zu vervollkommnen, seine Selbsterziehung in den Dienst des große Ganzen zu stellen.

„Befragt über die vollkommene Tugend, antwortet Konfuzius mit dem Satz, der unmittelbar neben die christliche Idee der Nächstenliebe zu stellen ist, und der als „Goldene Regel“ des menschlichen Verhaltens bei vielen Völkern wiederkehrt: „Was du selbst nicht wünschst, tu nicht den andern!“ (Ebd.) Im historischen Kontext ist zu berücksichtigen, dass der Zeit des Konfuzius wohl eine Zeit der Dekadenz vorausgegangen war, eines moralischen und sittlichen Verfalls, der Sophisterei und Relativität.

„Als Konfuzius einmal gefragt wurde, welche Maßnahme im Staate er zuerst ergreifen würde, wenn er Macht hätte zu bestimmen, antwortete er: Sicherlich die Richtigstellung der Begriffe!“ (Ebd., S.70) Der Hinweis dazu von Störig, dass viele Missverständnisse und Missbrauch auch heute eingedämmt werden könnten, wenn Begriffe wie Freiheit, Demokratie, Sozialismus, Aggression, Sklaverei in ihrer ursprünglichen Bedeutung gebraucht würden, ist nicht von der Hand zu weisen (nach Ebd.)

Nach der Vermehrung des Wohlergehens ist für Konfuzius der öffentliche Unterricht, die Bildung, vorrangige Aufgabe des Staates, was sich über die Jahrhunderte im chinesischen Erziehungssystem als Grundlage erhalten hat.

 

Einführung

„Die große Mauer in den Köpfen – China, der Westen und die Suche nach Verständigung.“  Xuewu Gu, Bundeszentrale für politische Bildung

Warum ein Seminar über China und die chinesische Tradition, allen voran die konfuzianische?
In erster Linie gibt uns China als immer bedeutender gewordener Wirtschaftspartner und Konkurrent doch die Aufgabe auf, zu vergleichen, zu analysieren und die Unterschiede auszuloten, um unsere wirtschaftliche Position zu behaupten. Und in Auseinandersetzung mit den Menschenrechten begeben wir uns gerne in die Position der Erfinder derr Menschenrechte und der einzig gültigen Interpretation derselben. Aber weil ersteres ungenügend ist und zweiteres  einer näheren Untersuchung bedarf, ist es naheliegend, den Blick vielleicht einmal auf die traditionellen chinesischen Weisheitslehren zu richten und anstatt der Unterscheide die Ähnlichkeiten zu suchen.

Mit dem Ende der sozialistischen Planwirtschaft und einer Veränderung zu kapitalistischen Strukturen liegen mehr Chinesen denn je oberhalb der Armutsgrenze, dennoch verschärft sich die Kluft zwischen reich und arm dramatisch. China ist in den letzten Jahren allen internationalen Institutionen beigetreten (WTO, Weltbank, IWF), die die kapitalistische Ordnung repräsentieren. Dabei ist China daran gelegen, einen friedlichen Aufstieg unter Verzicht militärischer Expansion zu vollziehen (siehe ebd.S.26). Den Chinesen ist dabei angelegen, die internationale Ordnung nicht zu stören, sondern von ihr zu profitieren. Durch den wachsenden Einfluss werden sich allerdings auch die Machtbefugnisse in den Schlüsselstrukturen, die bislang eine Vormachtstellung der USA begründeten, langfristig verändern.

„Auf der Suche nach Verständigung“ bedeutet nun: es ist nicht nur aus pragmatisch wirtschaftlichen oder politischen Gründen erforderlich, sich mit China auseinanderzusetzen. Eine Annäherung bedeutet eine Bereitschaft, vielleicht von China auch etwas zu lernen.

Unsere bisherige Haltung zeichnet sich in erster Linie dadurch aus, dass wir immer noch von einem Primat des aussichtsreichsten Gesellschaftsmodells im Westen ausgehen, demgegenüber uns der Osten nichts zu bieten hat. Aus den entstandenen wechselseitigen Abhängigkeiten erwächst jedoch auch ein Erfordernis der gegenseitigen Sensibilisierung, denn es gehen auch Verletzbarkeiten damit einher.

Xuewu Gu beschreibt dies folgendermaßen:
„Der Begriff vulnerability besagt also, dass Staaten in der Zeit der Globalisierung zunehmend Veränderungen ausgesetzt sind, die sie allein nicht kontrollieren können, und somit immer empfindlicher und verwundbarer werden. In eben jener Situation der strukturellen Verflechtung befinden sich nun auch China und der Westen. Herausforderungen wie die Kontrolle des globalen Klimawandels, des globalen Kapitalflusses oder der globalen Proliferation von Massenvernichtungswaffen zeigen, dass China und der Westen gleichzeitig, wenn auch nicht mit gleicher Intensität, verletzbar geworden sind.“ (95) Und aufgrund dieser Wechselseitigkeit kann sich der Westen nicht mehr auf einer Auslandspolitik der Belehrung ausruhen.

Auch die Chinesen haben die Menschenrechtserklärung unterzeichnet, ordnen sie aber ihrem konfuzianistisch geprägten Wertemodell unter. Die vom Interaction Council, mit Beratung chinesischer Wissenschaftler, verfasste Erklärung der Menschenpflichten spiegelt das chinesische Primat einer Humanität, die das egoistische Ich zu überwinden sucht.

„Seit fast zwei Jahrhunderten ist der Chinese ein braver Schüler des Westens. Vom Sozialismus über den Marxismus und den Kommunismus bis hin zum Kapitalismus beziehungsweise Wirtschaftsliberalismus haben die Chinesen eigentlich alle grundlegenden gesellschaftspolitischen Konzepte des Westens übernommen. Nur der Individualismus und der politische Liberalismus konnten sich in China nicht durchsetzen, wohl aus dem Grund, dass sie dem Primat des Kollektivs fundamental widersprechen und daher mit dem Charakter der chinesischen Zivilisation nicht kompatibel sind.“ (Ebd., S.111)

„Vom Austausch zum interkulturellen Dialog“ (Ebd., S.134)

Die Philosophien der verschiedenen Kulturkreise, die Ordnungs-, Gesellschafts- und Wirtschaftsvorstellungen haben die Kulturen nicht nur unterschiedlich geprägt. Statt auf Unterschiede eine Untersuchung auf Kompatibilität in den philosophischen Grundlagen anzustrengen, andere Ideen auf Vereinbarkeit zu prüfen, wäre einer politischen und gesellschaftlichen Annäherung förderlich (Ebd., nach S.140/141).

„In der Tat führte die Entdeckung der Kompatibilität der konfuzianischen Philosophie mit der Idee der Demokratie dazu, dass viele Asiaten die Idee der Volksherrschaft heute nicht mehr als eine ausschließlich westliche betrachten. Diese philosophische Entdeckung hat es ihnen nicht nur erleichtert, den Grundgedanken des demokratischen Systems zu akzeptieren, sondern sie auch befähigt, selbstbewusster von einer eigenen demokratischen Tradition zu sprechen.“ (Ebd., S.141)

Der christlich missionarisch geprägte Grundgedanke, der Glaubensinhalte als Wahrheiten bezeichnet, macht den interkulturellen Dialog nicht gerade einfach. Die chinesischen Normen und Werte sind im Vergleich dazu nicht als transzendente Wahrheiten aufzufassen, sondern sie beziehen sich auf die Weltlichkeit des gesellschaftlichen Lebens. Deshalb begründet die chinesische Politik die Auslegung von Normen und Werten, von Menschenrechten, mit realen Bedingungen, während für den Westen die universale Gültigkeit bedingungsunabhängig ist.

Die „richtige Mitte“ ist sowohl für Aristoteles als auch für Konfuzius eine Maßgabe, im politischen Abwägen wie auch im individuellen Handeln und Verhalten.

„Für den Westen scheint die Zeit gekommen zu sein, den Blick nach Osten zu richten. Dabei muss man nicht fürchten, dass der Kern der Menschenrechtsidee durch Ergänzung der Konzepte von Selbstverantwortung und Selbstverpflichtung verwässert werden könnte. Vielmehr geht es bei diesem Annäherungsprozess darum, einige in Europa verlorene Tugenden wiederzubeleben. Mit anderen Worten: Das Lernen vom Pflichtbewusstsein der Chinesen könnte dem Westen helfen, sein Anspruchsdenken zu relativieren.“ (Ebd., S.157)

Vielleicht muss die Universalismusidee neu definiert werden in einem Sinne, der nicht zu Ausschluss führt, sondern eine Diversität innerhalb des Universalismus ermöglicht. Diversität wird gewährleistet, indem staatliche Souveränität und Nichteinmischung gelten, wenn auf universaler Eben der Schutz von Menschenrechten gegen staatliche Willkür gewährleistet ist. Aus dem workshop in Bonn 2013, zu dem der Verfasser dieses Buches sechs führende liberal Denkende aus China eingeladen hatte, geht als zentrale Überlegung für China hervor, dass eine Begrenzung der Machtausübung eine moderne Verfassung in China kennzeichnen würde.

Auch die Demokratien in Westeuropa und Nordamerika bedürfen ständiger Selbsterneuerungen. Xuewu Gu spricht von einer „dritten Demokratisierungswelle“, die sich vor allem in den Transformationsländern in Ostasien, Osteuropa und Lateinamerika beweisen muss als ein Modell, das den Ländern zu Wohlstand verhilft (nach S.201)

„Vor dem Hintergrund, dass die Idee einer autoritären Staatsordnung für viele Peripheriestaaten angesichts wachsender Entwicklungsaufgaben und Modernisierungs-herausforderungen an Attraktivität gewinnt, wird die Dominanz der Staatenwelt durch liberale Demokratien wahrscheinlich nachlassen. Vor allem Chinas Modell des erfolgreichen >>autoritären Kapitalismus<< wirkt zunehmend attraktiv auf afrikanische und lateinamerikanische Staaten – ein Umstand, der das Reich der Mitte bei der Suche nach einem eigenen Weg der politischen wie der wirtschaftlichen Modernisierung noch bestärkt.“ (Ebd., S.201)

Die gemeinsamen geopolitischen Aufgaben fordern ein Voneinander-Lernen mit dem Ziel, bei den großen Aufgaben zu einer Verständigung zu kommen und vor allem den Weltfrieden zu sichern.

 

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