Flucht und Entfremdung – Philosophie

Fremdsein und Entfremdung

 

Auf wie viele Arten kann man fremd sein?

Fremd im eigenen Ich? Fremd im eigenen Land? Fremd in der Inanspruchnahme von übergeordneten Abkommen? Fremd gegenüber dem Menschsein?

Für uns als Europäer stellt sich dieser Tage die Frage des Menschseins als Menschlichseins von zweierlei Richtungen: werden wir uns selbst fremd, wenn wir unsere humanistischen Menschlichkeitsideale Tag für Tag verraten? Entfremden wir uns von der europäischen Idee der Menschlichkeit?

Und: Sind diejenigen die kommen fremd für uns, weil sie von einem anderen Kontinent kommen, oder weil sie durch ihre Erlebnisse, durch ihr Irgendwie- Überlebenmüssen unserer Idee des Menschseins ein Stück weit entfremdet sind?

Ist uns nicht der deutsche Menschenhändler, der Frauen und Kinder im Container eingeschraubt verrecken lässt fremder, als der syrische Kapitalist, der immer gleichmäßig seine Firma vorangebracht hat?

Es sind doch die Schicksale, die uns anderen gegenüber zu Fremden machen. Und sind nicht diese Schicksale viel stärker an die jeweiligen gesellschaftlichen Bedingungen und an die Strukturen von Macht und Ohnmacht gebunden, als an geografische Herkunft?

Nach wie vor empfehlenswert

Julia Kristeva: Fremde sind wir uns selbst, 11. Auflage 2013, 1. Auflage 1990, Suhrkamp, Frankfurt am Main.

Auf welche Weise kann man Fremder sein?

Für uns hat der Begriff in erster Linie eine juristische Bedeutung: er bezeichnet Menschen, die nicht derselben Staatsbürgerschaft angehören.

Was wir aber damit verbinden, sind jenseits des Rechts vor allem Zuschreibungen, die einerseits einer Selbstdefinition dienlich sind, andererseits mit Ängsten behaftet das abgrenzen, was uns „befremdlich“ erscheint. Diese Ängste sind zunächst einmal in der Antike, im Altertum, von moralischen Konventionen geprägte Erwartungshaltungen zum Selbstschutz und zum Schutz der Gattung aufgestellt.

So waren die ersten „Fremden“ nach Kristeva Frauen. Die Danaiden, in Ägypten geboren aber von griechischer Abkunft widersetzten sich der Zwangsverheiratung mit den Aigyptiaden.

Fremdheit wurde als das definiert, das sich dem allgemeinen Maß, der allgemeinen Ordnung widersetzte. Es ist zunächst, was auch den Stoff für die Tragödien der Antike bildet, die moralische Autonomie, die Nichtunterwerfung unter die gegebenen moralischen Gesetze.

Die Gesetze, die das Zusammenleben der Gemeinschaften regelten, waren in ihrer Ausführung jeweils von der moralischen Legitimation abhängig. Unser heutiges Gesetzes- und Regelwerk hat zwar eine moralische Legitimationsbasis, bei der Ausübung der Rechtsprechung wird aber nicht mehr auf diese Basis rekurriert, denn das Regelwerk bezieht seine Rechtfertigung aus sich selbst, hat sich in diesem Sinne von seiner Basis emanzipiert.

Der nächste zu definierende Fremde ist nach Kristeva der Barbar. Interessant sind die Konnotationsverschiebungen im historischen Rückblick: bei Homer ist der Barbar noch der Grobsprachige, bei Euripides der Wilde, der Rohe und bei Aischylos schon der Feind der Demokratie, er steht im Gegensatz zur demokratischen Zivilisation.
Die Angst vor dem Barbaren ist eingeschrieben in unsere Angst vor dem Fremden.

Wir sind nicht einfach Menschen unter Menschen. Und wenn die Stoiker das behauptet haben, so war der Preis dafür nach Kristeva eine Indifferenz gegenüber jeglicher Individualität, die zum Ziel hatte, sich den Einzelnen einzuverleiben in eine Ideologie der Vorhersehung. Diese Art des Kosmopolitismus, des Weltbürgertums, bezieht sein Verständnis aus der Religion und in diesem Sinne konstatiert Kristeva zu Recht: „Von daher stellt sich die – immer noch aktuelle – Frage, ob der Kosmopolitismus nicht doch lediglich eine religiöse Realität ist, die nie politische Realität werden kann.“ (S.71)

Es gibt in der Antike den Fremden im Verhältnis zur griechischen Stadt, oder im Verhältnis zur griechischen Welt. Wie auch immer, der Fremde ist im Verhältnis zum Bürger immer der Andere. Im Christentum des Altertums wird zur Definition des Fremden nicht mehr die Stadt, das Land als Rahmen zur Ausgrenzung bemüht, sondern nun ist es die geistliche Gemeinschaft, die Ecclesia.

Das hebräische Wort für >>Fremder<< bedeutet wörtlich übersetzt: „der der gekommen ist, (mit euch) zu leben.“ Und genau diese Herausforderung, wenn sich das Zusammenleben eben nicht auf die Integration in eine religiöse Gemeinschaft bezieht, sondern in eine staatsbürgerliche, macht uns anscheinend Angst.

Die Decke ist sehr dünn, die wir mit unseren rationalen Vorstellungen bilden und die das Verborgene, kulturhistorisch Verwurzelte, auch das Archaische, verdeckt. An Julia Kristevas Buch ist nach wie vor interessant, dass sie von der tiefenpsychologischen Warte ausgehend die philosophischen Grundlegungen untersucht. Die tiefsitzenden, eingeschriebenen Ängste vor dem Fremden kann man nicht weg reden. Aber man kann sie verstehen lernen.

Im weiteren Verlauf beschreibt sie historische Etappen wie die Renaissance, die Aufklärung und die Entwicklung des Weltbürger- Gedankens bei Kant und reflektiert am Ende über mögliche Universalität.

Fortsetzung folgt.

Seyla Benhabib: Die Rechte der Anderen – Ausländer, Migranten, Bürger

Es liegt nach Seyla Benhabib in der Verantwortung einer kosmopolitischen Gerechtigkeitstheorie neben die Fragen der Verteilungsgerechtigkeit die Fragen der Zugehörigkeitsgerechtigkeit zu stellen. Die Schwierigkeit bei der Zugehörigkeit liegt darin, dass moralische Gründe mit normativen Begründungen und politischen Gesetzen vermischt werden. So ist das Recht auf Einreise Asylsuchender sowohl ein moralisch als auch politisch gebotenes, genauso wie ein Recht auf Zugehörigkeit. Doch bei der Zugehörigkeit müssen gewisse Voraussetzungen auf institutioneller Ebene geschaffen werden, damit diskriminierungsfreie Zugehörigkeit umgesetzt werden kann.

Seyla Benhabib geht es in diesem Buch um die bewusste politische Reflexion auf unsere Demokratien und um eine Theorie der „Zugehörigkeitsgerechtigkeit“.

Zugehörigkeit, im Besonderen politische Zugehörigkeit ist zunächst geknüpft an einen Rechtsstatus. Wer als Mitglied einer politischen Gemeinschaft gilt, oder als Fremder, wird über diesen Rechtsstatus definiert.

Im Falle der kriegerischen Auseinandersetzungen, der Verbrechen gegen die Menschlichkeit oder gar des Völkermordes sind für Benhabib in jedem Fall die Menschenrechtsnormen über die staatliche Souveränität zu stellen, was bedeutet, dass humanitäre Interventionen moralisch geboten sind. Kein Staat ist mehr berechtigt, über tyrannische Verhältnisse eine unumschränkte Herrschaft über seine Bürger auszuüben.

Das bedeutet auch für die politische Zugehörigkeit, dass nicht auf der politischen Abstraktionsebene über die Fragen der Zugehörigkeit verhandelt werden kann, sondern ein Diskurs geführt werden muss, in dem alle Teilnehmer ihre Interessen vertreten wissen:

„Ihre (der Diskurstheorie, Anm. d. Verf.) Grundvoraussetzung lautet: dass nur jene Normen und normativen institutionellen Vereinbarungen zulässig sind, denen alle Betroffenen im Rahmen bestimmter Argumentationssituationen, die man Diskurse nennt, zustimmen können (vgl. Habermas 1983; Benhabib 1992, S.29-67; 2002, S.107-114). Dieser Metanorm müssen alle spezifischeren Normen gerecht werden. Sie setzt ihrerseits universelle moralisch Achtung und egalitäre Gegenseitigkeit voraus. Das Prinzip der universellen Achtung bedeutet hier, dass wir allen Wesen, die sprechen und handeln können (wer das nicht kann hat das Recht auf repräsentative Vertretung, Anm. d. Verf.), das Partizipationsrecht am moralischen Diskurs zuerkennen, während das Prinzip der egalitären Gegenseitigkeit verlangt, dass jeder Diskursteilnehmer gleichermaßen berechtigt ist, sich zu äußern, neue Themen einzuführen und die Prämissen des Diskurses in Frage zu stellen.“ (S.24)

Für alle damit zusammenhängenden Problemstellungen ist für Benhabib vorab anzuerkennen, dass wir in einer „Weltgesellschaft der Staaten“ (S.31) leben. Das bedeutet, Staatsbürgerschaft und Bürgerrechte, Weltbürgerschaft und Menschenrechte, sind in ihren Verhältnissen zueinander in bezug auf Zugehörigkeitsgerechtigkeit zu untersuchen.

Dazu nimmt sie zunächst einmal Kants „Ewigen Frieden unter Staaten“ in den Blick. Nach Kant, im von ihm formulierten Hospitalitätsrecht, zitiert von Benhabib, S.37/38, bedeutet „Hospitalität (Wirtbarkeit) das Recht eines Fremdlings, seiner Ankunft auf dem Boden eines andern wegen, von diesem nicht feindselig behandelt zu werden. Dieser kann ihn abweisen, wenn es ohne seinen Untergang geschehen kann; so lange er aber auf seinem Platz sich friedlich verhält, ihm nicht feindlich begegnen. Es ist kein Gastrecht, worauf dieser Anspruch machen kann (wozu ein besonderer wohltätiger Vertrag erfordert werden würde, ihn auf eine gewisse Zeit zum Hausgenossen zu machen), sondern ein Besuchsrecht, welches allen Menschen zusteht, sich zur Gesellschaft anzubieten, vermöge des Rechts des gemeinschaftlichen Besitzes der Oberfläche der Erde, auf der, als Kugelfläche, die sich nicht ins Unendliche zerstreuen können, sondern endlich sich doch nebeneinander dulden müssen, ursprünglich aber niemand an einem Orte der Erde zu sein mehr Recht hat, als der andere“ (Kant [1795] 1977, Bd II, S.213 ff.: Hervorhebungen im Original).

Diesem Hospitalitätsrecht würde jede Schließung von Grenzen widersprechen. Aber: ist das Hospitalitätsrecht juristisch einklagbar? Oder ist es ein moralischer Anspruch? (nach S.39) Leitet sich Kants Weltbürgerrecht aus der Kugelform der Erde her?

Zumindest hat Kants Grundsatz, den Hilfsbedürftigen die Einreise nicht zu verwehren, in der Genfer Flüchtlingskonvention 1951 ihren Niederschlag gefunden in der „Nichtrück-schiebung“ von bedrohten Flüchtlingen und Asylsuchenden.

Mit den großen Flüchtlingszahlen heute entstehen noch einmal neue Problemstellungen, die Benhabib hier bereits thematisiert:

„Ist es moralisch zulässig, Hilfsbedürftige abzuweisen, weil wir fürchten, dass ihre Anwesenheit unsere Kultur und Lebensweise verändern würde? Ist die Bewahrung der Kultur ein hinreichender Grund? Ist es moralisch zulässig, Asylsuchende abzuweisen, wenn unser Lebensstandard aufgrund ihrer großen Anzahl sinken würde? In welchem Maß muss der Lebensstandard sinken, damit dies als moralisch zulässiger Grund dafür angesehen werden kann, die Grenzen für Verfolgte, Hilfsbedürftige und Unterdrückte zu schließen?“ (S.45/46)

Nach meinem Dafürhalten entscheidet sich die Bewahrungswürdigkeit einer Kultur eben daran, inwieweit sie in der Lage ist, sich Herausforderungen anzupassen, ohne ihre gerechtigkeitspolitischen Grundlegungen zu verlieren. Ein Abblocken dieser Herausforderungen kommt einem Verrat gleich, der den demokratischen Grundlegungen den Boden entzieht und eine Kultur mit einer säkularen Verfassung mit humanitärem Anspruch in Frage stellt.

Und zum Maß des Lebensstandards kann in einer Zeit globaler wirtschaftlicher Interdependenzen niemals nur der Lebensstandard des zu verhandelnden Landes als Maßstab dienen, sondern es müssen die Lebensstandards all der Länder, die in wirtschaftlicher Beziehung zum Zielland der Asylsuchenden stehen, mit herangezogen werden.

Mit Kant argumentiert Benhabib, das Besuchsrecht sei ein Grundrecht, das Gastrecht, vor allem das dauerhafte Gastrecht aber ein Privileg, das auf der Grundlage eines besonderen wohltätigen Vertrags eine Entscheidung des souveränen Staates voraussetzt. (nach S.47)

Und eben dieser Wille eines demokratischen Souveräns erstreckt sich in seiner Rechtsprechung auf ein Territorium mit gezogenen Grenzen. Flüchtlinge, Asylsuchende sind immer Menschen, die den Rechtsprechungen durch Grenzziehungen ausgeliefert sind. Jede Definition einer Rechtsprechung schließt die Nicht- Zugehörigen aus, deshalb ist die Frage der Zugehörigkeit die Grundlegendste Gerechtigkeitsfrage in Zusammenhang mit der Wahrung von Rechten.

Hannah Arendt und die Widersprüche des Nationalstaats

Für Hannah Arendt bedeutet der Verlust der Staatsangehörigkeit ganz radikal nicht nur den Verlust der Bürgerrechte sondern gleich mit auch den Verlust der Menschenrechte. Nicht umsonst steht in der Menschenrechtserklärung das Recht auf Staatszugehörigkeit ganz weit oben bei den Persönlichkeitsrechten. Benhabib, S.57 f. zitiert aus Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, 1955, S.475 f.:

„Der Verlust der Menschenrechte findet nicht dann statt, wenn dieses oder jenes Recht, das gewöhnlich unter die Menschenrechte gezählt wird, verlorengeht, sondern nur wenn der Mensch den Standort in der Welt verliert, durch den allein er überhaupt Rechte haben kann und der die Bedingung dafür bildet, dass seine Meinungen Gewicht haben und seine Handlungen von Belang sind. Etwas viel Grundlegenderes als die in der Staatsbürgerschaft gesicherte Freiheit und Gleichheit vor dem Gesetz also steht auf dem Spiel, wenn die Zugehörigkeit zu der Gemeinschaft, in die man hineingeboren ist, nicht mehr selbstverständlich und die Nichtzugehörigkeit zu ihr nicht mehr eine Sache der Wahl ist, (…) Das es so etwas gibt wie ein Recht, Rechte zu haben – und dies ist gleichbedeutend damit, in einem Beziehungssystem zu leben, in dem man aufgrund von Handlungen und –Meinungen beurteilt wird – wissen wir erst, seitdem Millionen von Menschen aufgetaucht sind, die dieses Recht verloren haben und zufolge der neuen, globalen Organisation der Welt nicht imstande sind, es wiederzugewinnen.“

Das Recht, Rechte zu haben ist ein moralischer Imperativ für die gesamte Menschheit: „Behandle alle Menschen als Personen, die zu einer Gruppe von Menschen gehören und Anspruch auf deren Schutz haben.“ (S.63)

Die tatsächlichen Rechte, die in Anspruch genommen werden können, sind die juristisch formulierten Bürgerrechte. Sie sind abhängig von der staatlichen Gemeinschaft, in der sie geltend gemacht werden.

Nun steht das erste Recht, das abstrakte Recht auf Rechte, in einem gewissen Spannungsverhältnis zur staatlichen Souveränität und im Widerspruch zu einer nationalen Ablehnung (deshalb sind die Alleingänge einzelner europäischer Nationen in der Phase 2015/16, die sich auf ihre Souveränität berufen, vom menschenrechtlichen Standpunkt aus zu verurteilen und erst recht vom Standpunkt einer europäischen Gemeinschaft mit der Vereinbarung auf diese Menschenrechte als Grundlage für die Aufnahme in diese Gemeinschaft).

„>>Der Verlust der nationalen Rechte hat in allen Fällen den Verlust der Rechte nach sich gezogen, die seit dem 18. Jahrhundert zu den Menschenrechten gezählt wurden<<, konstatiert sie, >> und diese haben, wie das Beispiel der Juden und des Staates Israel zeigt, bisher nur durch die Etablierung nationaler Rechte wiederhergestellt werden können<<“ (Arendt 1955, S.480, in Benhabib, 2009, S.68)

Benhabib stellt nun dar, dass das Recht, Rechte zu haben, auch als moralischer Anspruch, eben nicht von einer Weltorganisation oder den Vereinten Nationen durchgesetzt werden kann, sondern dass es dazu einer nationalen Jurisdiktion bedarf. Das Problem der nationalen Rechtsprechung liegt aber immer darin, dass diese Rechtsprechung durch die territoriale, nationale Begrenzung ein Ausschlussverfahren impliziert, das eben nicht dem ursprünglichen universellen Anspruch des Rechts auf Rechte gerecht werden kann.

„Während also das Recht, Asyl zu suchen, als Menschenrecht gilt, bleibt die Pflicht, Asyl zu gewähren, der Entscheidungsfreiheit des nationalen Souveräns unterworfen. Insofern haben sich Kant und Arendt trotz der erheblichen Fortschritte beim Schutz des Status von Staatenlosen, Flüchtlingen und Asylsuchenden, die im internationalen Recht gemacht wurden, nicht ganz und gar geirrt, als sie im Konflikt zwischen Menschenrechten und Souveränität das zentrale Problem einer territorial bestimmten, staatszentrierten internationalen Ordnung erblickten.

Im weiteren Verlauf ihrer Abhandlung diskutiert Benhabib unter anderem John Rawls, der für seine ideale Theorie einer globalen Gerechtigkeit (siehe John Rawls: Eine Theorie der Gerechtigkeit, 1972; Das Recht der Völker, 2002; Politischer Liberalismus, 2003) „Migration als Ausdruck eines nicht idealen Zustands betrachtet.“ (Benhabib, S.79)

Ohne dies weiter auszuführen schließe ich mich, philosophisch betrachtet, diesem Gedanken an, der darauf abzielt, in den normativen Strukturen auf Übereinkünfte hinzuarbeiten, die Migration überflüssig machen. Alles andere ist von einer philosophischen Theorie der Gerechtigkeit aus betrachtet inakzeptabel.

Zitate aus:
Seyla Benhabib: Die Rechte der Anderen – Ausländer, Migranten, Bürger
Bundeszentrale für politische Bildung, Bonn, 2009